در عالم خلق نيست چيزي جز حق/موحد بلخی

در عالم خلق نيست چيزي جز حق

موحد بلخي

اي بنياد طبيعتت! معده و حلق                                  آرايش ظاهرت همين جامه و دلق

خواهي حق كن خيال و خواهي باطل                     در عالم خلق نيست چيزي جز حق^[i]

اشاره:

در اين مقاله، وجهي ديگر از زاويه ديدهاي رنگارنگ حضرت ابوالمعاني نسبت به جهان و انسان و به عبارت ديگر جهان­نگري او را به بحث مي­گيريم. اين ديدگاه در حقيقت مكمّل وجه سوم و بيانگر مصداق آن «مضمون» و «معناي» متعالي است. در اين زاويه ديد «حق» يا «حقيقه الحقايق» در نمودهاي رنگارنگ پيگيري و بازتاب داده مي­شود.

حق در اطلاق لغوي و عرفي:

حق، در لغت، ثابت، سزاوار، درست، راست، واجب و كاري (است) كه البتّه واقع شود و راستي و نامي است از نام­هاي خداي تعالي و راست­كردن سخن و درست­كردن وعده و نزد صوفيه عبارت از «وجود مطلق» است؛ يعني غير مقيد به هيچ قيد (و از آن جمله قيد اطلاق). «در برجندي شرح مختصر الوقايه (خطبه كتاب) در معناي لغوي حق گفته شده است: حق از حَقَّ الّشئي يَحقُّ، به معناي «تحقق» و ثبوت شئي و به معناي «ثابت» نيز آمده است.

حق در عرف، مطابقت واقع با اعتقاد است، همان گونه كه صدق مطابقت اعتقاد با واقع مي­باشد. حق بر مطابَق (به فتح) اطلاق مي­شود، طوري كه صدق بر مطابِق (به كسر) اطلاق مي­گردد. محقق تفتازاني در «شرح العقايد» مي­گويد: «حق حكم مطابق با واقع است كه اين معنا بر عقايد و اديان و مذاهب به خاطر اشتمال آن­ها بر اين حكم اطلاق مي­گردد و در مقابل اين معنا باطل است. اما اطلاق صدق (راستي) در خصوص گفتارها شايع است كه مقابل آن كذب است.»^[ii]

واژه «حق» در لغت و اصطلاح صوفيه، عرف عام و خاص موارد استعمال­هاي گوناگون و اطلاقات مختلف دارد كه در هر يك يا با اشتراك لفظي و يا معنوي به كار گرفته مي­شود، اما همه آن­ها را مي­توان در دو زمينه كلان خلاصه كرد: اول حق در گفتار (قول)، (قضيه لفظي) است که قضيه اعتقادي و عقلي (اعتقاد حق) هم در اين حوزه جا مي­گيرد دوّم حق در «عين» و يا وجود خارجي اشياست که ما در هر دو زمينه بحث­هايي خواهيم داشت. از منظر زبان­شناسانه و عرف كه بگذريم به اطلاقات خاص اهل فن در مورد حق مي­رسيم.

حق از منظر ابونصر فارابي:

«يقُال حقٌّ للقول المطابَق للمخبرعنه اذا طابق القول و يقال حق للموجود الحاصل با الفعل و يقال حق للذي لاسبيل للبطلان اليه و الاول تعالي حق من جهة المخبرعنه، حقٌّ من جهه الوجود، حق من جهه انه لاسبيل للبطلان اليه لكنا اذا قلنا له «انه حق» فلانه الواجب الذي لا يخالطه بطلان و به يجب وجود كلّ باطلٍ «الا كل شئي ما خلال الله باطلٌ… ؛^[iii] حق به قول كه مطابَق مخبرعنه و مخبرعنه مطابقِ آن است اطلاق مي­شود، چنان كه بر موجودي كه با الفعل حاصل است (در مقابل موجود با القّوه) اطلاق مي­شود، هم­چنين بر موجودي كه بطلان در آن راه ندارد اطلاق مي­گردد. اوّل تعالي از هر سه جهت «حق» است. از جهت مخبرُعنه، از جهت وجود و از جهت اين­كه بطلان بر او راه ندارد. لكن هرگاه مي­گوييم «او حق» است، چون واجبي است كه هيچ بطلاني با او آميخته نشده است و به سبب «او هر باطلي ضرورت وجودي پيدا مي­كند» آگاه باشيد كه هر شئي ماسواي حق، باطل است.»

در اين عبارات و نقل قول­هاي بعدي، عمده تمركز ما روي دو محور مهم «حق» در گفتار و اعتقاد از يك­سو و در عينيت خارجي (اعّم از ذهن و عين) از سوي ديگر است. در اين روند، دو فيلسوف و عارف بزرگ ديگر در اقتفاي جناب ابونصر فارابي اشارات مؤكد و بليغي دارند كه به ذكر گوشه­هاي مهم آن­ نيز ميپردازيم.

حق از منظر ابن سينا و ملاصدرا:

شيخ الرئيس ابن سيناي بلخي در (فصل هشتم از مقاله اولي إلهيات «شفا») در باب «حق» و گستره­هاي مفهومي آن سخنان بلندي دارد كه خلاصه آن­ را از بيان و زبان فيلسوف نام­آور «حكمت متعاليه» ملاصدراي شيرازي نقل مي­كنيم:

«و اما الحق فقد يُعني به الوجود في الأعيان مطلقا، فحقّيهُ كل شئي نحو وجوده العيني و قد يُعني به الوجود الدائم و قد يُعني به الواجب لذاته. و قد يُفهمُ عنه حال القول و العقد من حيث مطابقتهما لما هو واقع في الاعيان فيقال هذا قولٌ حق و هذا اعتقادٌ حق و هذا الاعتبار من مفهوم الحق هو الّصادق فهو صادقٌ باعتبار نسبته الي الامر و حق با عتبار نسبه الامر اليه؛ اما حق، گاهي به آن مطلق هستي در اعيان قصد مي­شود (موقّت، دائمي و ازلي..) پس حقيقت هر شئي گونه هستي عيني خاص اوست و گاهي به حق، وجود دائمي و گاهي به آن واجب با الذات (وجود حق ازلي) قصد مي­شود و از اين معنا حال قول (قضيه لفظي) و عقد (قضيه معقول و ذهني) نيز از جهت تطابق آن­ها با واقعيت در هستي فهميده مي­شود. پس گفته مي­شود اين قول و اين اعتقاد، حق است و اين اعتبار از معناي «حق» همان اعتبار راستي و صدق است، پس اين­كه اين قول يا اعتقاد صادق است به اعتبار نسبت آن­ها به واقع است، چنان­كه «حق» بودن آن­ها به اعتبار نسبت واقع به آن­هاست.»

«و أحقّ الاقاويل ماكان صدقُه دائماً و احق من ذالك ما كان صدقه اولياً و اولُ الاقاويل الحقّه الاوليه الّتي إنكاره مبني كل سفسطةٍ هو القول بأنه لاواسطةَ بين الايجاب و الّسلب فانه اليه ينتهي جميع الاقوال (قضاياو..) عند التحليل و انكاره انكارٌ لجميع المقدّمات و النتايج؛^[iv]حق­ترين قول­ها قولي است كه صدقش دائمي و حق­تر از آن آن­ است كه صدقش اوّلي باشد و أوّل قول­هايي حق اوليّه كه انكارش مبناي هر سفسطة (نفي واقعيت) است، قولي است كه مي­گويد «واسطه بين ايجاب و سلب نيست.» و به اين قول جميع اقوال و قضايا در تحليل نهايي منتهي مي­شوند و انكار اين قول انكار همه مقدمات و نتايج مترتبّ برآن­ است.»

أحق الأقاويل و حقيقه أزلي (حقيقه الحقايق):

با دقت در نظر اين حكيمان و جمع­بندي آراء آن­ها متوجه دو «حقيقت» انکارناپذير در ساحه عقل و عين، ذهن و خارج مي­شويم­ (اولين قول حق اولي) که همه فيلسوفان به خصوص شيخ الّرئيس از آن به عنوان ام­المسائل و القضايا ياد کرده­اند، قول به «استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين» است. اين قول «حق» در انديشه حكماء و فلاسفه به عنوان مبناي تماميت انديشه­ها در صدق و كذب و حقانيت و بطلان آن­ها تلقي شده است؛ طوري كه انكار آن مبناي هر سفسطه و انكار اصل «واقعيت» به حساب مي­آيد. بر طبق مفاد اين قضيه كه هيچ واسطه بين ايجاب و سلب نيست، (در تصورات و در تصديقات) نسبت بين وجود و عدم و «امّا يكون او لايكون» برقرار مي­شود با در نظر گرفتن (و حدت­هاي هشت گانه) در اين گزاره، شئي در پارادايم «هست» يا «نيست» قرار مي­گيرد و هيچ واسطه بين اين­ دو نيست و يا مثلا در قضيه «من مي‌انديشم» در همين حال (با حفظ وحدت­هاي هشت­گانه) نمي­شود «من نمي­انديشم» هم صادق باشد؛ از اين­رو كاخ بلند همه انديشه­ها و تصديق­ها و قضاياي گوناگون حق بر اين «سنگ بناي» اولين استوار مي­گردد و با نفي و انكار آن كل ساختمان انديشه با همه ساز و برگ آن فرو مي­ريزد، مثلا در صدق گزاره «من مي­انديشم، پس هستم» بايد نخست اصل «امتناع اجتماع نقضيين» به عنوان سنگ بنا پذيرفته شود و گرنه، در همان حال كه من مي­انديشم، نمي­انديشم، هم مي­تواند صادق باشد. يعني هم مي­انديشم و هم نمي­انديشم! اگر اين قضيه باطله صادق باشد (طوري كه سوفسطايي­ها مي­گويند) جمله دكارت هم خالي از اعتبار خواهد بود.

بنابراين پذيرش مبناي «استحاله تناقض» سازنده همه انديشه­هاي صادق مي­باشد، حتا قضايايي چون «امتناع اجتماع ضدين» و محاليّت «دور» و «اجتماع مثلين» و «تقدم شئي برنفس» و… نيز به استحاله همين «أم­القضايا» بر­مي­گردد و بالاتر از آن (به تعبير لطيف شيخ الّرئيس ابن سينا) حتا استحاله «ارتفاع نقضين» هم به همين استحاله «اجتماع نقضين» برمي­گردد. در راستا و برمبناي همين بنا حضرت ميرزا ابوالمعاني در رّد قاطع سوفسطايي رباعي زير را انشاد مي­كند:

هرچند حقيقت فنا مي­فهمي	آخر به وسيله بقا مي­فهمي
اي حيرت فهم! اگر تو «موجود» نه اي	«معدومي» خويش از كجا مي­فهمي؟ [v]

بدون ترديد اين يک واقعيت است ­كه اگر انسان بخواهد در همه چيز و حتا در شك خود، شك كند، در «وجود» و «موجوديت» خويش، نمي­تواند، شك كند؛ چون اگر در «خود» هم شك كند ديگر همه پايه­هاي شك و شكاكيت او در هم خواهد ريخت؟! در اين صورت «وجود» (واقعيت) زير بنا و سنگ اولين همه انديشه­ها به حساب مي­آيد.

از حق­ترين قول­هاي اولي (كه نه تنها احتياج به اقامه دليل و برهان ندارد بلكه اقامه برهان هم برآن امكان ندارد) اگر بگذريم به «حقيقت يگانه» و ام­الحقايق (حقيقت دائمي ازلي) مي­رسيم كه حقيقت اولي «آيت»، مثال و آيينه كامل آن است و آن «حقيقه الحقايق» و «حق صمدي أزلي» است كه فلاسفه از آن به «واجب باالّذات» و «حق» و إله و عرفا به «وجود مطلق» و برهنه از هر قيد و حتا قيد خود اطلاق» و باز «حق» تعبير مي­كنند. اين همان «حقّي» است كه نه تنها خود، اصل و منبع و نفس «واقعيت» است، بلكه همه «واقعيت»­هاي عالم متكي و قائم به او و او مقوّم آن­ها است و اگر «او» را از عالم برداريم كل واقعيت­هاي ديگر فروخواهند ريخت، چون با فيض منبسط و فضل عميم و تجلي دائمي وجه اوست که کل واقعيت­هاي «ظلّي» زنده­ و پايدارند، طوري که همه انديشه­ها و پندارها نيز از آن حقيقت اولي (احق الاقاويل…) زنده، پايدار، محكم و استوار بودند و البته كه «أحقّيت آن قول» هم از همين واقعيت (حقيقت الحقايق) سرچشمه مي­گيرد. در حقيقت اولين و سزاوارترين «كلمه حق وجودي» تنها ذات مقدس واجبي است كه نه تنها برهان­بردار و نيازمند به استدلال و اثبات نيست، بلكه به تعبير حكماي بزرگ و حضرت ابوالمعاني «انكار او هم مساوي با اثبات اوست»

آفاق كه طرح باقي و فاني کرد، مرآت حق است

آثار، كه ديد، عقل ناداني كرد، آيات حق است

تعــداد زمـين و آسمان لازم نيست بايد فهمـيد

آن­ را كه تو هيچ نفي نتواني كرد اثبات حق است^[vi]

آن­چه را كه حضرت ابوالمعاني در اين رباعي مي­گويد. اساسي­ترين سخن و شاخص­ترين گفته­اي است كه بر اصل ثبوت «واقعيت» گفته شده است. اين سخن كه بر «اولي و بديهي»­ترين قضيه صادقه هستي (اصل واقعيت) تأكيد و اشاره دارد متضمن اين نكته است كه سربرتافتن از قبول اصل «واقعيت» و حقانيت آن به هيچ رو امكان ندارد، تا جايي كه انكار آن مساوي با اقرار آن­ است. در اين موضوع جناب علامه سيد محمد حسين طباطبائي، مفسّر و فيلسوف عالي­قدر مي­گويند:

«و هذه الواقعيه الّتي ندفع بها الّسفسطه و نجد كل ذي شعورٍ مضطراً الي اثباتها و هي لاتقبل البطلان و الّرفع لذاتها حتي إن فرض بطلانها و رفعها مستلزمٌ لثبوتها و وضعها. فلو فرضنا بطلان كل واقعيةٍ في وقتٍ او مطلقا كانت حينئذٍ كل واقعية باطلهٌ واقعاً (اي الواقعية ثابتهٌ) و كذا الّسوفسطي لو رأي الأشياء موهومه اوشّك في واقعيتها فعنده الاشياء موهومهٌ واقعاً و الواقعيه مشكوكه واقعاً (أي هي ثابتةٌ من حيث هي مرفوعهٌ؛ و اين همان واقعيتي است كه با آن سفسطه را دفع مي­كنيم و هر صاحب خردي را ناچار به اثبات آن مي­يابيم و… اين واقعيت هيچ گاه بطلان و رفع را ذاتا نمي­پذيرد، طوري كه فرض بطلان و رفع آن نيز مستلزم ثبوت و وضع آن­ است آن­چنان كه اگر فرض كنيم هر واقعيتي در زماني يا به طور مطلق باطل است هر واقعيتي (واقعاً) باطل خواهد بود (يعني واقعيت ثابت است.) و هم­چنين سوفسطي اگر اشياء را موهوم دانسته و يا در واقعيت آن­ها شك مي­كند اشياء و واقعيت (واقعاً) در نزد او مشكوك يا موهوم مي­باشند (يعني آن واقعيت از همان حيثي كه رفع شد، ثابت است. حضرت علامه ادامه مي­دهند:

«و اذا كانت اصل الواقعيه لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهي واجبهٌ با الّذات، فهناك واقعيهٌ واجبهٌ باالّذات و الأشياء الّتي لها واقعيهٌ مفتقره اليها في واقعيتها قائمة الوجود بها. و من هنا يظهر للمتأمّل أن اصل وجود الواجب با الّذات ضروريٌ عند الانسان و البراهين المثبته له تنبيهاتٌ با الحقيقه؛^[vii] و هرگاه اصل «واقعيت» نيستي و بطلان را ذاتاً برنتابد پس او واجب باالّذات است در نتيجه در عالم واقعيتي است كه آن واجب با الّذات است و أشياء «واقعيت» دار ديگر در هستي و واقعيت­شان به او نيازمندند. از اين­جا براي انسان ژرف­بين آشكار مي­گردد كه اصل وجود واجب با الّذات يك حقيقت كاملاً بديهي در پيشگاه انسان است و براهيني كه براي اثبات آن اقامه مي­گردد در حقيقت تنبيهات بر اين اصل ضروري است. با اين بيان متين و محكم هم اصل وجود حق و هم يكتائي آن كه «موضوع عرفاني نظري» است اثبات مي­گردد. ثبوت اين موضوع طوري که ديده مي­شود كاملاً فطري، اولّي و بديهي است بدين روي بيدل مي­گويد: «آن­ را که تو هيچ نفي نتواني كرد، اثبات حق است!» چون هر انساني مي­گويد يا «واقعيت حق است» يا لا واقعيت» و در هر دو صورت نفي و اثبات اقرار و انكار و رّد و قبول، بر حقيقتي تكيه مي­كند، طوري که كل واقعيت­هاي امكاني در وجود و اوصاف وجودي خويش عين ربط، فقر و وابستگي به اويند.

حق در عرفان:

تا اين­جا آرا و نظريات فحول فلاسفه­اي را (كه بيش و كم ذوق عرفاني دارند) در موضوع «حق» بيان كرديم، اما در اين بخش نظر خاص نام­آشنايان عرفان را (كه شمّ بلند فلسفي دارند) نيز به تبيين مي­نشينيم:

جناب قيصري شارح «فصوص الحكم» در آغاز مقدمه خويش بر كتاب يادآور مي­شود: « الفصل الاول في الوجود و أنه هو الحق؛ ^[viii]فصل اول در «وجود» است و كه مساوق با «حق» است. قيصري در «فصّ يوسفي» جملات زير را دارند: «إن الوجود من حيث هو هو، هوالله و الوجود الّذهني و الخارجي و الأسمائي، الّذي هو وجود الاعيان الّثابتة ظلاله؛ ^[ix] به تحقيق هستي از آن حيث که، هستي است (هستي مطلق از همه قيود، حتا قيد إطلاق) همان خداوند (حضرت حق) است و وجود ذهني و خارجي و اسمائي كه وجود «اعيان ثابته» است، سايه هاي «او»يند.»

صدرالّدين قونوي در بيان «موضوع عرفان» يادآور مي­شوند: «فموضوعه الخصيص به وجود الحق سبحانه؛^[x] موضوع اختصاصي عرفان وجود حق» سبحانه است. شارح و مفسر نظريات قونوي حمزه فنّاري مي­گويند:

«العلم الا لاهي الّشرعي المسمي علم الحقايق هو العلم با الله الحق تعالي من حيث ارتباطه با الخلق و انتشاء العالم منه _ بحسب الطاقه البشريه _ إذ منه ما يتعذر معرفته كما فيما فيه حيرة الکُمَّل ، فموضوعه الخصيص به وجود الحق سبحانه من حيث الارتباطين لا من حيث هو لِأنه من تلك الحيثية غنٌّي عن العالمين لا تناوِله إشارهٌ عقليه أو وهميه فلاعباره عنه؛^[xi] علم الاهي شرعي كه مسما به علم حقايق (عرفان) است همان علم به خداوند حق تعالي است از حيث ارتباط او با خلق و نشأت گرفتن عالم از او – به اندازه توان بشري-؛ زيرا كه در اين حوزه بسيار معاني است كه معرفت به آن ناممكن است تا جايي كه كاملاًن هم در آن متحيّر مانده­اند. پس موضوع اختصاصي اين علم، وجود حضرت حق سبحانه از دو حيث ارتباطي ذكر شده است، نه از حيث ذات حق؛ زيرا از اين جهت حضرت حق بي­نياز از همه عالميان بوده و اشاره عقلي و وهمي. را برنمي­تابد، از اين حيث و در اين حوزه تعبيري از او نيست.» علامه قيصري هم در همين موضوع سخنان مشابهي در «فص هودي» دارند، آن­چه را در جمع­بندي و تحليل اين آراء مي­توان گفت:

1. در عرفان «وجود» و «حق» مساوق تعبير و تعريف مي­شود، و نيز ثابت مي­گردد وجود (حق) يگانه و يكتا است و همه پديده­هاي عالم، اطوار، شئون و مظاهر تجلّيات آن به حساب مي­آيند. اين حقيقت يگانه، «صمد» هم هست، به معناي «پُر» و «مُصمت» و هم اين­كه «او» همه ظرف­ها و وعاها را پُر كرده است. در اين بينش و تحليل جا براي «غير» نمي­ماند و نخواهد ماند. اين همان «توحيد در وجود»، يا به تعبير عام، همان «وحدت در وجود» است كه هم اعتقاد بلند أهل الله و هم موضوع بحث علم الاهي است.

2) از همين زاويه ديد است كه هم اصل تعبير از ذات باري به «حق» و هم كيفيت و كميت آن در دو حوزه بينشي فلسفه و عرفان كاملاً از هم جدا مي­شود. چون حكما و عرفا، هر دو از ذات واجبي به «حق» تعبير مي­كنند، اما تفاوت اين­دو به اندازه تفاوت «وجود مطلق» (تعبيري ديگر از موضوع فلسفه و عرفان) در هر دو علم است، چون وجود مطلق در فلسفه وجود مجرّد از هر قيد است، يعني وجودي مقيد به اطلاق كه موجودات مقيد و مادي را از خويش مي­راند، موضوع بحث قرار مي­گيرد، آن­گاه در اين حوزه وجودي عام و مفهومي «وجود واجبي (حق) در قطار و كنار موجودات بسياري گذاشته شده و جايگاه و اوصاف خاصي براي او لحاظ مي­گردد در نتيجه به حكم اين حكمت شايع خداوند شركائي به اندازه همه موجودات عالم پيدا مي­كند؟! اما در عرفان «وجود مطلق» و برهنه از هر قيد (حتا قيد اطلاق،) يعني مطلق الوجود و به اصطلاح (وجود لا بشرط مقسمي) موضوع بحث قرار مي­گيرد اين اطلاق نه تنها منافي با هيچ قيدي نبوده و نيست بلكه مطلق­ها و مقّيدها همه تحت پوشش آن قرار مي«گيرد. عرفا از اين وجود به «وجود سعي اطلاقي محيط» برهمه اشيا و «حق» تعبير كرده و آن­را ساري و جاري در همه پديده­هاي وجودي مي‌دانند به تعبير ديگر عالم را اينگونه «حقيقت يگانه» صاحب شئون و اطوار وجودي تعريف مي­کنند ، حکماي معروف (غير از حكمت متعاليه) از آن وجود خاص واجبي، تعبير به «حق» كرده و به بحث مي­پردازند. پس هم تفاوت بسيار عظيم است و هم انگشت انتقاد عرفا بر فلاسفه همواره بلند كه: اين تنزيه شما عين تشبيه… است ^[xii]

3) از همين پس منظر عرفا دو نگاه به حضرت «حق» مي­توانند داشته باشند اول نگاه به حوزه «ذات» و به تعبير بيدل نگاه به «سّرحّق» است كه، اين ، حوزه (حتا براي انبياء و اولياء) حوزه ممنوعه است دوم نگاه به حوزه «اسماء و صفات (كلمات وجودي عالم) و تجليات وجه الاهي در شئون و فنون او است که اين نگاه جايز به حضرت حق است.

هوشي كه سفيدي و سياهي فهميد؟!	مپسند كه «سّرحق» كما هي فهميد…
گفتم سخني ليك پس از كسب كمال	خواهي فهميد چون؟ نخواهي فهميد[xiii]

ظاهرِ باطن و اوّل آخر:

عرفا نه تنها هيچ گونه فاصله بين حق و خلق قائل نيستند، بلكه اين فاصله، جدايي و دوبيني را شرك پنداشته و منافي با توحيد مي­دانند. اين نظر عرفا مؤيد به ده­ها دليل شرعي و نقلي است كه بر طبق مفاد آن­ها عالم و پديده­هاي نو به نو آن، مظاهر أسما و صفات «حق» به حساب مي­آيند و براين حقيقت دلالت مي­كنند كه نه تنها هيچ فاصله و بينونتي بين حق و شئونات او نبوده و نيست بلكه قوام و دوام هستي آن­ها هم در دست قدرت متعال حق است، چنان­كه اداره و تدبير آن­ها از سوي حق صورت مي­گيرد. عالم در قبضه حكومت او است و فرار از آن ممكن نيست. «او» از رگ گردن و از خود ما به ما نزديك­تر است:

از خلوت ذات هيچ شئي بيرون نيست	زين پرده خروش چنگ و ني بيرون نيست
اشياء همه اسم «ظاهر» و «باطن» اوست	از شيشه و جام، موج مي‌بيرون نيست [xiv]

 

اي «فضل حقت»! مونس و همره خوش باش	با طبع سليم و دل آگه، خوش باش
گر شش جهت آفتاب محشر گردد	در سايه قدرت يدالله خوش باش [xv]

 

اي ظاهر و باطنت حضور الله	سر تا قدم آيينه­ نور الله
از خلق تو روشن است در ديده خلق	آثار حقيقت ظهور الله [xvi]

 

جانيم و دليم و عقل و سمع و بَصريم	جسميم و جوارحيم و پاييم و سريم
تحقيق تأمّلي ندارد بيدل	ماييم كه با «تو» از تو نزديك­تريم[xvii]

 

در بزم وصال، بي­سبب مهجوري	ساغر به كف از نشئه «معنا» دوري
خورشيد «حقيقت» است هر ذرّه خاك	گر چشم تو بينا نبود معذوري [xviii]

 

حق نه تنها در انسان كه خليفه و امانت­دار و آيينه تمام­نماي ظهورات اوست تجلي کرده است، بلكه حتا در ذرات عالم هم حضور دارد. البته اين حضور نه به گونه «حلول»، «وحدت»، «اتحاد» و نه به گونه­هاي ديگري است كه «جهله صوفيه» مي­گويند بلكه از آن گونه­ است كه مولاي عارفان و امير بيان و كلام و اهلبيت معصوم ما به آن اشارت دارند: «والبائنُ لابتراخي مسافة بان من الاشياء با القهرلها و القدرة عليها و بانت الاشياء منه باالخضوع له و الّرجوع اليه؛^[xix] جداي از اشياست نه به فاصله (مسافت) از اشياء جداست به قهر و قدرتي كه بر آن­ها دارد و اشياء از «حق» جدايند به خضوع و رجوعي كه بر حق دارند.»؛

«توحيدهُ تمييزه عن خلقه و حكم التمييز بينونة صفهٍ لا بينونة عزلةٍ؛ ^[xx] توحيد حق تمييز او از خلق و حكم تمييز بينونت و جدايي وصفي است نه عزلي» اين تمييز و جدايي مثل تمييز و جدائي «شئي» و فيئ (شاخص، سايه، بود و نمود) است، نه جدائي و تمييز دو شئي از هم. پس در حقيقت دوئيتّ و غيريتي در كار نيست، بلكه تنها «حق» است و نمودها و شئوناتش اين است كه «سَبَق في العلّو، فلاشئي أعلي منه و قرب في الدنو فلاشئي أقرب منه، فلا استعلائهُ با عِدهُ عن شئيٍ من خلقه و لاقربُه ساواهم في المكان به»^[xxi]

«در بلندي برهمه پيشي گرفته، پس هيچ شئي عالي­تر از او نيست و نزديك­ترين است و هيچ پديده­اي از او نزديك­تر نيست، پس بلندي او دورنگه­دارنده او از هيچ يك از آفريده­هايش نيست، چنان­كه نزديكي او برابري در «مكان» با خلقش را باعث نمي­شود. او مكاني مشخصي ندارد، هرچند داراي مكانت بلند است.

اين بيانات قريب به اعجاز، كه بيدل بلند نگر مفسّر و بازتاب دهنده آنها در قالب حشركلمات و معاني باريك شده است، همان مضامين پارادوكسي و نقيض نمايي «ظاهرِ باطن و باطنِ ظاهر و اوّلِ آخر و آخرِ اوّل» ايست كه بيش و پيش از همه در كلام «وحي» آمده است، براي بيدل، جز بازتاب همان حقيقت يگانه و يكتا نيست:

از دل تا ديده انتخابست همه	لبريز جمال بي­نقابست همه
«يكتايي» او را چه ظهور و چه خفا	بيرون و درون آب، آبست همه‌[xxii]

اين دوئيت ظاهري البته به دو عامل مهم بستگي دارد اوّل اين خِفا و بطون ناشي از شدّت نوارنيت حضرت حق است چون «الّشئي إذا جاوز حَدَّهُ إنعكَسَ ضدّه» «هر شئي كه از حدّ خود تجاوز كند به عكسش تبديل مي­گردد» از آن­جايي كه شديدتر و قوي­تر از نور و حضور حق متصور نيست در پيشگاه ما، پنهان مي­نمايد، پيداي پنهان و پنهان پيدا از مفاهيم پارادوكسي است كه بايد نسبت به آن دقت به خرج داد

«باطن» دل و «ظاهر»­اش بدن مي­گويد	مي، شيشه و خلوت انجمن مي­گويد
هشدار كه آن «جان جهان تنزيه»	«او»يست كه هر كسيش «من» مي­گويد؟ ![xxiii]

عامل دوم ضعف وجودي و شّدت مقهوريّت و تنك­مايگي ظرف ابصار و خلقي و خاكي ماست.

«ولكن لضعف عقولنا و انغماسها في الماده و مُلابستها الاعدام و الّظلمات، تعتاص عن اداركه و لا تتمكن ان تعقله علي ما هو عليه في الوجود فان افراط كماله يَبهُرُها لضعفها و بعدها عن منبع الوجود و معدن النور و الظهور من قبل سنخ ذاتها لا من قبله، فإنه لعظمته وسعة رحمته و شدة نوره النافذ و عدم تناهيه أقرب ألينا من كل الاشياء كما أشاراليه بقوله: «و نحن أقرب اليه من حبل الوريد » و بقوله «و اذا سئلك عبادي عني فإني قريب » فثبت أنّ بطونه من جهة ظهوره فهو باطنٌ من حيث هو ظاهر؛^[xxiv] وليكن به جهت ضعف دريافت­هاي ما و آغشته­بودن آن در ماده و دربركردن آن نيستي­ها و تاريكي­ها را درك آن «حقيقت» برايش دشوار مي­باشد و براي همين جهت درك آن به طور شايسته و بايسته براي عقول ما هرگز امكان نخواهد داشت، براي اين كه شدت كمال آن اين عقول را مي­شكند، چون اين­ها، هم ضعيف بوده و هم از سرچشمه هستي و كان نور و ظهور واقعاً دور مي­باشند. البته اين ضعف و دوري از ناحيه ذات خودشان است نه از جانب حق. چون حضرت حق به خاطر عظمت و شمول رحمت و شدت نورانيت نافذ و نامتناهي بودن نزديك­ترين اشياء به ماست طوري كه خود اشارت فرموده است: «ما از رگ گردن به او نزديك­تريم» و نيز: «هرگاه بپرسند بندگان من، از من به تحقيق كه من بسيار نزديكم.» «پس پنهاني حق از جهت ظهورش مي­باشد او پنهان است از حيث كه پيداست»

با اين تحليل نه مي­توان و نبايد جايگاهي را براي «حق صمدي» در كائنات جستجو كرد، چون در واقع همه كائنات و پديده­هاي آن­ را پر كرده و به تعبير بلند بيدل «او» جاي همه است:

اي ذرّه تو عرش معلّاي همه	يك قطره رحمت تو، درياي همه
امروز و پريرودي و فرداي همه	ما از «تو» كجا رويم؟ اي جاي همه [xxv]

 

با اين وصف اگر بخواهيم باز جاي و جايگاهي را براي حضرت «حق» در نظر گيريم، تمامي ظرف­ها و وعاهاي عالم مظاهر، آينه­ها و كلمات وجودي اويند و همه آن «معناي متعالي» و مضمون بي­مانند يگانه را برمي­تراوند، هرچند اين بازتراويدن و بازتاب دادن در آينه­ تمام نماي هستي (كون جامع) و قلب و دل او كامل­تر است:

 

اي قدر ترا! حصول «ظرفت» معراج	خواهي پي خرقه كوش، خواهي پي تاج
«حق» را در هر مكان ظهور خاصي است	در دريا، دريا و امواج، امواج[xxvi]

 

در مورد شدّت نورانيت و قوت وجودي حق تعالي و اين­كه او از همين حيث، ظاهرِ باطن و باطنِ ظاهر است روايات و گفته­هاي ديگري هم هست كه از ذكر آن­ها خودداري مي­كنيم. در هر حال همين ظاهر باطن و باطنِ ظاهر، اول آخر و آخر اول هم هست؛ البته نه اول و آخري عددي كه در شمارگان مي­آيد، بل اول و آخر حقيقي تكويني که از همان حيث اول آخر هم هست و از حيث آخر اول

سراغش جاي ديگر رو ندارد	برون از خويش، جستجو ندارد
بطون وحدتش ظاهرنشان نه	ظهورش را بطوني در ميان نه
چنان اوّل كه او را آخري نيست	چنان باطن كه با او ظاهري نيست [xxvii]

حق پنهان نيست تا…

روشن­ترين «كلمه هستي» حضرت حق است. اسماء و صفات او عالم و پديده­هاي وجودي آن را پُر و نوراني كرده است، غير او هرچه هست (به تعبير فلاسفه) ممكن و به نظر عرفا باطل يا مجازند، البته امكان فلاسفه­ (عدم اقتضاء ذاتي آن­ها نسبت به وجود و عدم و هيچ و پوچ بودن ذات ممكنات است) باطل و مجاز بودن در عرفان گونه وجودات تبعي، طفيلي، شأني، ظلّي «نمودي» و هستي نمائي آن­ها است. در اين صورت نه تنها «حّق» پنهان نيست، بلكه استدلال و اقامه برهان هم بر آن امکان ندارد بر فرض اگر بخواهيم «حق» را تعريف و يا بر آن اقامه برهان كنيم، چگونه اين «تعريف» را بايد سرو سامان دهيم؟ چون در هر تعريف اولا بايد دو شئي لحاظ گردد (معرُّف، مُعَرِفّ) تا تعريف محقق شود. در اين­جا فرض غير و ثاني براي «حق» تصور ندارد؛ زيرا حق، وجود صمدي و اطلاقي است كه همه پديده­ها را پر كرده و روشن­تر از آن متصور نيست. ثانياً مُعّرِف بايد آشكارتر از مُعَرّف باشد، در حالي كه همه پديده­هاي وجودي روشني خود را از «حق» گرفته و متّقوم به اويند، پس چطور مي­توانند معّرِف وجودي روشن­تر از خود و مقّوِم خود گردند؟! در اقامه برهان و تشكيل قياس نيز اين­طور است، چون وجود و حقانيت آن نه تنها اولي و بديهي­ترين واقعيت است، بلكه اساس و منبع همه قضاياي «اولي» و «بديهي» نيز به حساب مي­آيد و بداهت و اوليّت همه بر آن تكيه دارد. در اين حال نه تنها هيچ مقدمه­اي بديهي­تر از آن تصور ندارد، بلكه امر بديهي (آن­هم با اين بداهت و اولويت) بي­نياز از هر گونه برهان است. واقعيت «حق» و حقانيت او از منظر عرفا تنها و تنها شهود كردني و ديدني است نه دريافت­كردني و تصور شدني.

اين علم و فنون باب سراغ دگر است	آيينه نماي گل باغ دگر است
«حق» را به «دلائل» نتوان فهميدن	در خانه خورشيد، چراغ دگر است [xxviii]

 

اي بسته به نسخه يقين باب غلط	تعبير تو بيداري صد خواب غلط
آيات حق است دهر، «برهان» چه بلاست؟	قرآن برهم مزن زاعراب غلط[xxix]

 

پيش از اين گفتيم در عرفان عالم به مثابه يك كتاب كبير و تمامي پديده­هاي وجودي آن به منزله سطور، سُوَر، كلمات و آيات آن تفسير مي­شود، بيدل اين كتاب را به منزله «قرآن تكويني» مي­داند. عطف توجه به آيات آن را اندرز مي­دهد و اقامه برهان بر آن را «بلا و اعراب غلط» مي­داند؛ البته حرف­ و سخن­هاي اساسي­تر در اين موضوع از سوي بيدل تأمل در خويشتن و «خورشيد برون­ريختن از ذره­شكافي» است و تطهير دل و ديده از باطل­نگري و غوص در خودگري­ها و رنگ­ها و آهنگ­هاي مجازين و دروغين:

 

اي غير صفات! صورت ذات اين است	زنگار مگو، صافي مرآت اين است
حق پنهان نيست تا كني پيدايش	گر مردي نفي خود كن اثبات اين است[xxx]
گر هوش تأملّ نظر پيچ و خم است	شك تا به يقين تفاوت يك­قدم است
حق مي­طلبي دعوي «باطل» بگذار	برگشتنت از دير، دليل «حرم» است [xxxi]
آن­جا كه حقيقت خدايي جوشد	کي رنگ «مجاز» من و مايي جوشد؟
در مرتبه كه شخص و آيينه يكي است	مشكل كه دوئي به خود نمايي جوشد[xxxii]

 

در آيينه فنا بقا بايد ديد	در پيرهن تار، صدا بايد ديد
در جلوه خلق ره به «حق» بايد برد	در صورت باده نشئه را بايد ديد[xxxiii]
تا دل داري خطاست «بيدل» ديدن	حق را نتوان به چشم باطل ديدن
اي غافل «تحقيق» خيالي است محال	بسمل ناگشته، حال بسمل ديدن [xxxiv]
گر حق طلبي سنگ به باطل زدن است	بر روزن «اعتبار»ها گِل زدن است
پا در دامن بشكن و سر، بر، زانو	اين صورت حلقه بر در دل زدن است[xxxv]
اي بنياد طبيعتت معده و حلق !	آرايش ظاهرت همين جامه و دلق؟
خواهي حق كن خيال و خواهي باطل	در عالم خلق، نيست چيزي جز «حق»[xxxvi]

تلميحات مختلف اين بخش از رباعي­ها:

رباعي محور بحث و ديگر رباعي­هاي مكمّلِ آن، به «آيات مباركه قرآني» و احاديث حضرات معصومين تلميح دارند و مانند ديگر آثار و اشعار ابوالمعاني از اين حيث غني و پُر از معاني و مضامين بكر و تازه­اند كه به چند آيه مباركه قرآني اشاره مي­كنيم:

1. >سنريهم آياتنا في الآفاق و في أنفسهم حتي يتبين لهم انه الحق اولم يكف بربك انه علي كل شئي شهيد< «به زودي آيات آفاقي و أنفسي خويش را براي ايشان خواهيم نماياند تا آشكار گردد براي آن­ها كه به راستي و درستي «او» حق است آيا در حقانيت حضرت حق اين كافي نيست كه او بر همه گواه و مشهود است؟^[xxxvii]
2. >الا انهم في مريةٍ من لقاء ربهم الا انه بكل شئيٍ محيط<

آيا اين­ها در شك از ملاقات پروردگارشان است؟ در حالي كه او بر همه اشياء احاطه دارد؟^[xxxviii]

3. >قل من يرزقكم من الّسماء و الارض امن يملك الّسمع و الابصار و من يخرج الحي من الميت و يخرج الميت من الحي و من يدبّر الامر؟ فسيقولون الله فقل أفلا تتقون<

اي پيامبر! بگو: چه كسي شما را از آسمان و زمين روزي مي­دهد؟ يا چه كسي مالك گوش و چشم­ها است؟ و چه كسي زنده را از مرده و مرده را از زنده بيرون مي­آورد؟ و چه كسي تدبير و اداره «امر» مي­كند؟ به زودي خواهند گفت اين همان خداست پس بگو چرا پرهيزكاري نمي­كنيد؟

4. >فذا لكم الله ربكم الحق فماذا بعد الحق الا الّضلال فأني تصُرفون كذالك حقَّت كلمة ربك علي­ الّذين فسقوا أنهم لا يؤمنون<

آري! اين همان پروردگار حق شما است و بعد از «حق» جز گمراهي نيست، پس به كجا مي­رويد، اين چنين محقق شده است كلمه پروردگارت بر آناني كه نابكارند و ايمان نمي­آورند.^[xxxix]

دقت در اين آيات به خصوص تامل در معاني «شهيد»، «محيط» «ملكيّت سمع و أبصار»، «تدبير أمر…» و «حقانيت كلمه ربّ» آن­چه را كه در خلال اين مقاله بيان داشتيم، كاملا روشن مي­گرداند.

پي‌نوشت:

[i] . كليات بيدل «2» چاپ كابل بخش رباعيات ص 268

[ii] کشاف اصطلاحات الفنون، مجلد اول ص329

[iii] . نصوص الحكم بر فصوص الحكم / فص 71 صص 540 / 542 / 543 ج 1

[iv] . الحكمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه با تصحيح و مقدمه علامه حسن زاده آملي صص 149 / 144

[v] . كليات بيدل «2» چاپ كابل / بخش رباعيات ص 381 / 382

[vi] // // // بخش مستزادها ص 221.

[vii]. اسفار ج 6 تعليقه صص 15 و 16 به نقل از «تحرير القواعد» (علامه جوادي آملي ص 749)

[viii]. شرح فصوص الحكم / محّمد داود قيصري رومي با تصحيح و تعليقه سيد جلال الّدين آشتياني ص 13

[ix]. همان و همان فص يوسفي ص 702

[x]. مفتاح الغيب / صدرالّدين قونوي / با تصحيح و مقدمه محمد خواجوي ص 6

[xi]. مصباح الانس / حمزه فناري با تصحيح و مقدمه خواجوي ص 44

[xii]. رساله «أنه الحق» علامه حسن زاده آملي ص 46

[xiii]. كليات بيدل «2» چاپ كابل / بخش رباعيات ص 206

[xiv]. // // // // // ص 31

[xv]. همان و همان ص 250

[xvi]. همان و همان ص 353

[xvii]. همان و همان ص 294

[xviii]. همان و همان ص 374

[xix]. نهج البلاغه خطبه 150

[xx]. همان، خطبه 177

[xxi]. همان، خطبه 49

[xxii]. كليات بيدل «2» چاپ كابل / بخش رباعيات ص 351

[xxiii]. همان و همان // // ص 154

[xxiv]. الحكمة المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه با تصحيح و تعليقه علامه حسن زاده آملي ج 1 / ص 109

[xxv]. كليات بيدل «2» چاپ كابل / بخش رباعيات ص352

[xxvi]. همان و همان ص 127

[xxvii]. كليات بيدل «3» با تصحيح و مقدمه اكبر بهداروند و پرويز داكاني ابيات اول مثنوي (محيط اعظم)

[xxviii]. كليات بيدل «2» چاپ كابل، بخش رباعيات ص 24

[xxix]. همان و همان ص 263

[xxx]. همان و همان ص 263

[xxxi]. // // //

32 / // // ./

[xxxiii]. همان و همان ص 263

34. 34. همان و همان ص 263

35 . // // // .

36. 36. // // // .
37. 37. فصلت/ 53
38. // – 54
39. يونس/ 33-31