پاسخ به شبهاتعلوم و معارف اسلامیفصلنامه شفاقرآن و حدیثمقالات

برهان حدوث در روايات / حسن امینی

برهان حدوث در روايات

حسن اميني

چكيده:

اين نوشته، در ابتدا معناي حدوث زماني، ذاتي و امکان وجودي و سپس ملاک احتياج به علت را از منظر متكلمان، جمهور فلاسفه و صدر المتألهين بيان مي­کند. آن گاه به تبيين اين مطالب مي­پردازد: برهان با جدل متفاوت است. براساس مباني کلامي و فلسفي، استدلال از راه حدوث بر اثبات واجب، از منظر متكلمان برهان و از منظر فيلسوفان جدل به حساب مي­آيد. روايات از راه حدوث عالم، به اثبات محدث آن پرداخته است. مقصود از حدوث در روايات، حدوث زماني است، نه ذاتي يا وجودي. ولي نظر مورد قبول در مبحث ملاك نياز به علت، امكان وجودي است. علاوه بر چند راه حل ارائه شده، نگارنده راه حلي سومي را پيشنهاد کرده است.

از منظر عالمان ديني، مباحثي که مرتبط با مسائل اعتقادي، به ويژه اثبات مبدأ هستي، از مهم­ترين مسائل اعتقادي است. ملاک احتياج به علت از مسائلي است که به اثبات واجب الوجود مرتبط است. متکلمان از راه حدوث زماني، جمهور فلاسفه از راه امکان ذاتي و صدر المتألهين از راه امکان وجودي (فقر وجودي) بر اثبات واجب، دليل اقامه کرده­اند. اما ائمه: از راه حدوث عالم به اثبات مبدأ هستي پرداخته­اند.

بر اساس ديدگاه امکان وجودي، روايات مورد نظر، چگونه قابل تحليل و تبيين هستند؟ از مهم­ترين دغدغه­هاي فيلسوف مسلمان، تبيين و حل متون ديني است بدين سبب فلسفه­ي­ صدرا با آيات و روايات نضج و سامان يافته است.

اين مقاله تلاش اندکي است براي ارائه­ راه حل، در جهت حل تعارض­ بدوي در اين زمينه، ميان دو روش به کار رفته در حکمت صدرا و روايات.

 لازم است پيش از همه سه مطلب روشن گردد، يک: معناي حدوث زماني، ذاتي و وجودي؛ دو: انديشه­ حاکم يا غالب در سده­ي اول و دوم؛ سوم: تفاوت جدل با برهان. 

معناي حدوث زماني، ذاتي و امکان وجودي

حدوث زماني: مقصود از حادث زماني، چيزي است كه نقطه آغاز زماني داشته و تاريخمند باشد، يعني لحظه شروع داشته باشد. به اين معنا كه در لحظه­اي از زمان محقق گردد؛ به تعبيري حدوث زماني عبارت است از وجود مسبوق به عدم زماني.

حدوث ذاتي: حدوث ذاتي يعني وجودِ مسبوق به عدم ذاتي. حدوث ذاتي به امكان ذاتي بر مي­گردد. امکان، در امکان ذاتي و صف ماهيت است از کيفيت نسبت ماهيت به وجود و عدم، خبر مي­دهد. به اين صورت که نه وجود براي آن ضرورت دارد، نه عدم (سلب ضرورت وجود و عدم)؛ جمهور فلاسفه بر اين است که وجود معلول مسبوق به ايجاد علت، ايجاد علت مسبوق به وجوب معلول، وجوب معلول مسبوق به ايجاب علت، ايجاب علت مسبوق به احتياج معلول، احتياج معلول مسبوق به امکان و امکان وصف ماهيت است؛ زيرا ماهيت في حد نفسه نه ضرورت وجود دارد نه ضرورت عدم.

امکان وجودي: واژه­ امکان، در امکان وجودي صفت وجود است. اين اصطلاح بر موجوداتي که با حيثيت تقييديه موجود بالذات محقق باشند، اطلاق مي­گردد، يعني موجوداتي که فقر و وابستگي عين هويت آن­ها بوده، بالذات معدوم و بالعرض موجود باشند. با نظر به اين­که خداوند جواد و فياض مطلق و از امساک و بخل بري است، بر اين اساس هرچه پيش برويم به نقطه­اي که فيض او قطع گردد نمي­رسيم. فيض او ازلا بوده و ابدا نيز خواهد بود؛ عالم نيز از جمله­ فيض وي است؛ از ازل بوده، در ابد نيز خواهد بود.

انديشه­ حاکم در سده ­اول و دوم:

 انديشه­ حاكم در جهان اسلام در آن دوره، انديشه­­ كلامي بوده، نه فلسفي، در دوره امام صادق7 تازه نهضت ترجمه آغاز گرديد و در دوره­ي امام رضا7 (عصر مأمون) ترجمه رونق پيدا كرد؛ ولي انديشه­ حاكم در هر دو دوره انديشه كلامي بود؛ زيرا نهضت ترجمه از سده دوم از عهد خلافت منصور از 148 هجري با عبد الله ابن مقفع (متوفاي 145 ه. ق) آغاز گرديد تا 193 هجري ادامه يافت. وي از زبان پهلوي به عربي ترجمه مي­كرد (ر.ک: تاريخ علوم عقلي در تمدن اسلامي، 40-41؛ همان،42). سال يک­صد وچهل هشتم مطابق با شهادت امام صادق7 است. تا آغاز قرن سوم به دلايل زير كمتر با ترجمه متون فلسفي روبرو هستيم: 1. كمبود مترجمان لايق؛ 2. عدم دست­رسي به نسخه­هاي فلسفي يوناني؛ 3. اهميت ­دادن سياست­هاي آن دوره بيشتر به ترجمه­ كتاب­هاي طبي و نجومي و علوم طبيعي.

 در دوره اول دو امر سبب گرديد که ابو جعفر منصور بن محمد (136-158) افرادي را صرفا به ترجمه­ طب و نجوم بگمارد: 1. اعتقاد خاص او به نجوم. وي برغم هوش فوق العاده، بدون مشورت با منجمان کمتر اقدام به کاري ­مي­کرد؛ 2. بيماري وي. او در زمان بناي بغداد (148هجري) گرفتار بيماري معده گرديد و طبيبان دربار از معالجه وي عاجز ماندند، از اين رو جورجيس رئيس طبيبان گندشاپور پسر بختيشوع را به بغداد فراخواند و او با مدد دو نفر از شاگردان خود وي را معالجه کرد (ر.ک: تاريخ علوم عقلي در تاريخ تمدن اسلامي، 39).

 دوره دوم نهضت ترجمه در زمان خلافت مأمون شروع شد. مأمون در دوره خلافت خود، افرادي را براي خريد كتاب به روم شرقي فرستاد (ر.ک: تاريخ علوم عقلي در تمدن اسلامي، 43، 44) اين دوره از آغاز قرن سوم شروع شد تا اواخر قرن چهارم امتداد يافت[i]؛ از مهم­ترين مترجمان آن عصريوحنابن­البطريق، الحجاج­بن­مطر، قسطا­بن­لوقا البعلبک، عبدالمسيح­بن­ناعمة­الحمصي، حنين­بن­اسحق ، اسحق­بن­حنين (ر.ک: تاريخ علوم عقلي در تمدن اسلامي، 45) يوحنا­بن­ماسويه هستند (ر.ک: تاريخ علوم عقلي در تمدن اسلامي، 44)

امام صادق7 (83-148) در عصر هشام بن عبد الملك (105-125 ه. ق)، وليدبن­يزيد­بن عبدالملك (125-126)، يزيدبن­وليد­بن­عبدالملك (126)، ابراهيم­بن­وليد­بن­عبدالملك (126)، مروان­بن­حمار مشهور به سفاح (126-132)، عبد الله­بن­محمد مشهور به سفاح (132-137)، ابوجعفر مشهور به منصوردوانيقي (137-158) زندگي مي­كرد (ر.ك: پيشوايي، سيره پيشوايان، ص349-350) و امام رضا7 (148-183) معاصر با خلافت هارون الرشيد، محمدامين و عبدالله مأمون به سر مي­برد (ر.ك: پيشوايي، سيره­ پيشوايان، ص467-468). روايات پيشگفته منسوب به امام صادق عليه السلام است.

 بنابراين انديشه حاكم بر آن دوره انديشه كلامي بوده است، از اين رو مقصود از حدوث در روايات ياد شده که منسوب به امام صادق يا امام رضا7 معناي عرفي و کلامي آن خواهد بود. در كلام حدوث زماني مطرح بوده است، نه حدوث ذاتي كه به امكان ذاتي بر مي­گردد. امکان ذاتي توسط خواجه نصير در قرن هفتم وارد مباحث كلامي گرديد. ديدگاه امکان وجودي توسط ملاصدرا (150) در قرن يازدهم وارد مباحث فلسفي شد.

تفاوت برهان با جدل:

قياس در يك تقسيم به لحاظ صورت به استثنائي و اقتراني (ر.ك: آشنايي با علوم اسلامي، ص78) و قياس اقتراني به اعتبار نحوه­ قرار گرفتن حد وسط در صغرا و كبرا به چهار صورت و شكل (اشكال اربعه) تقسيم­پذير است (ر.ك: همان، ص81)؛ اما به لحاظ نتايجي كه بر مواد تشكيل دهنده­ قياس مترتب مي­شوند به برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه تقسيم مي­گردد. تفاوت برهان با جدل از اين قرار است: قياسي كه مقدمات تشكيل دهنده­ آن يقين­آور باشند و هدف از آن كشف حقيقت و رسيدن به واقع آن گونه که هست باشد آن را «برهان» گويند. اگر غرض مغلوب ساختن و اقناع طرف مقابل باشد و بدين منظور مقدماتي كه مورد قبول طرف باشد (گرچه يقين­آور نباشد) در قياس اخذ گردد، در اين صورت به آن «جدل» گويند (ر.ك: همان، ص114- 115).

 جدل در آيينه وحي:

سه نوع از صناعت خمس از قرآن شريف قابل استفاده است: برهان خطابه و جدل. خطابه به حسن و غير حسن؛ جدل به حسن و غير حسن جدال حسن به احسن و غير احسن تقسيم گرديده است. قرآن خطابه حسن و جدال احسن را مطلوب دانسته است، نه جدال غير احسن را. جدال احسن آنست که در مقام مناظره شرايط و آداب آن (پرهيز از احياء حق با از بين بردن حق يا با احياء باطل دوري جستن از هر گونه خوار شمردن و سرزنش طرف مقابل و يا وادار کردن آن به عناد و لج­بازي) رعايت گردد؛ اگر شرائط و آداب مناظره رعايت نشود جدال غير احسن به شمار مي­آيد. علامه از دقت در استدلال­هاي جدلي در قرآن به اين رهيافت دست يازيده است که جدل تنها در مقام نقض مطلوب و خواسته خداوند است، نه به صورت مطلق (ر.ک: الميزان، ج12، ص372).

 با اندک دقت در رواياتي كه حدوث زماني به كار رفته، آشکار مي­شود که حضرت7 در مقام نقض نبوده است؛ بنابراين از اين راه نمي‌توان روايات را توجيه كرد.

 از اين­که در قرآن در کنار حکمت و خطابه از جدال احسن به عنوان روش جداگانه نام برده مي­برد، دليل بر اين است که مقصود از آن غير از حکمت و برهان است. تمام مصاديق برهان مطلوب قرآن است؛ زيرا بدون قيد خاص آمده است؛ ولي خطابه با قيد حسن و جدال با وصف احسن ذكر گرديده است: >ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ<. جدال احسن در قرآن نيز به کار رفته است >أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الانثَى[ii] تِلْكَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِيزَى<[iii] اين آيات خطاب به مشرکان مي­گويد: آيا براي شما فرزندان ذکور و براي خداوند فرزندان اناث هستند؟ اين تقسيم غير عادلانه است (خودتان دختران را بد مي­پنداريد، چگونه بد را به خدا و خوب را به خودتان نسبت مي­دهيد؟) با اين­که قرآن منطق مشرکان را قبول ندارد، در جاي ديگر از دختران دفاع کرده، مشرکان را از کشتن آنان برحذر داشته است. در عين حال در آيات فوق از مسلمات و مقبولات در مقام نقض استفاده کرده است؛ بنابراين به صورت کلي در مقام نقض با رعايت شرايط و آداب مناظره استفاده از مسلمات و مقبولات خصم در مقدمات قياس جايز است.

ملاك و علت نياز به ديدگاه­هاي کلامي و فلسفي:

 پيش از همه، در اين مبحث، اين پرسش مطرح است ­كه ملاك احتياج به علت حدوث زماني است يا امكان ماهوي يا وجودي؟ اين دو گزاره­ فوق از نظر بار معنايي و نتايج مترتب بر آن­ها چه تفاوتي با يك­ديگر دارند؟

ديدگاه فلسفي:

در اين مسئله، ميان فيلسوفان و متكلمان اختلاف وجود دارد؛ جمهور فلاسفه بر اين عقيده هستند كه، امكان ذاتي و صدر المتألهين بر اين باور است که امکان فقري، ملاك احتياج به علت است و متكلمان بر اين باوربودند كه ملاك احتياج به علت، حدوث زماني است (ر.ك: نهاية الحكمة، ص62)

فيلسوفان با اين­که ديدگاه متکلمان را نمي­پذيرند، گزاره­ «هر حادثي احتياج به علت دارد» را قبول دارند، چون هر امر حادثي ممكن بالذات نيز است، اما آنان بر اين باورند که جهان مادي از اين حيث كه ممکن بالذات است نياز به علت دارد، نه از حيث حدوث زماني؛ تا اگر جهان مادي ازلي و قديم باشد نياز به علت نداشته باشد؛ پس از منظر آنان قديم و ازلي و غير حادثِ زماني بودن يک شيء، سبب بي­نيازي آن از علت نمي­شود، نيازمندي معلول به علت نظير نياز مندي حرکت به جسم است، اگر جسمي از قديم بدون آغاز زماني داراي حركت فرض شود در اين­جا اين سؤال پيش مي­آيد كه آيا به اين سبب كه حركت آن آغاز زماني ندارد و قديم است نياز به جسم ندارد؟ هر كس با اندكي دقت مي­يابد كه قديم بودن حركت سبب بي­نيازي آن از جسم نمي­گردد؛ زيرا حركت و سيلان نحوه وجود جسم است، بدين سبب هر اندازه يك حركت طولاني و قديم باشد به همان اندازه به جسم نياز دارد. نياز داشتن معلول به علت نيز از اين قبيل است، چون امکان از لازمه ماهيت است؛ لذا اگر موجود امکاني ازلا و ابدا موجود باشد ازلا و ابدا نيازمند علت ايجادي خواهد بود.

نقد ديدگاه­هاي فلسفي در ضمن نقد راه حل اول و دوم خواهد آمد.

ديدگاه کلامي:

همان­ گونه که اشاره گرديد ملاك نيازمندي به علت را حدوث زماني مي­دانند، بدين سبب بايد استدلال­هايي كه از راه حدوث زماني، وجود آفريدگار را اثبات مي­كند، برهان بنامند؛ اما فيلسوفان چون بر اين باورند كه ملاك نيازمندي به علت امكان ذاتي يا فقري است، بايد استدلال­هاي ياد شده را جدل بنامند. يكي از پرسش­هاي اساسي در اين زمينه اين بود كه ملاك نيازمندي به علت چيست؟ آيا ملاك نيازمندي به علت حدوث زماني است يا امكان ذاتي يا وجودي است؟ به تعبير ديگر كدام يك از گزاره­هاي زير صادق است:

  1. هر حادث زماني نيازمند علت است؛
  2. هر ممكن (ذاتي يا وجودي) نيازمند علت است.

متکلمان مسلمان گزاره اول را مي­پذيرند.

در اين جا لازم است كه به صورت اختصار به بررسي برخي از دلايل متکلمان و نقد آن بپردازيم.

دليل متكلمان:

 اگر ملاك احتياج به علت فقط امكان باشد و حدوث هيچ تأثيري در آن نداشته باشد لازم مي­آيد كه (وجود معلول در عين معلوليت قديم باشد، يعني مسبوق به عدم زماني نباشد) و تحقق معلولي كه در عين معلوليت قديم زماني باشد محال است؛ چرا كه قديم زماني همواره يعني از ازل موجود بوده است تا ابد نيز موجود خواهد بود؛ لذا عدم در او راه ندارد تا براي رفع آن نيازمند به علت باشد.

نقد دليل متكلمان:

ماهيت از حيث امكان ملاك نيازمندي به علت است و امكان از لازمه­ ماهيت است؛ لذا اگر ماهيت همواره وجود داشته هميشه احتياج به علت دارد و علت همان وجودي هميشگي را به معلول افاضه كرده است، نه اين­كه ماهيت از حيث وجود نياز به علت داشته باشد؛ زيرا وجود، ملاك بي­نيازي از علت است همان­گونه که عدم نيز ملاك بي­نيازي از علت است. گذشته از اين ديدگاه متکلمان با پديده­ زمان نيز نقض مي­شود؛ زيرا معنا ندارد كه زمان مسبوق به عدم زماني باشد، زيرا لازمه­اش اين است كه زماني بوده كه زمان تحقق نداشته، سپس حادث شده است. اين فرض، فرض متناقض است. افزون بر اين مستلزم تقدم شيء بر خودش است؛ زيرا زمان مقدار حركت است، پس خود شيء متحرك كه جسم باشد پيش از خود بايد متحقق باشد و نيز هر جسم مركب از ماده و صورت است، پس پيش از پيدايش جسمي، بايد ماده و صورت نيز وجود داشته باشد و اين تا بي­نهايت ادامه مي­يابد. (ر.ك: نهاية الحكمة، ص63).

زمان از مختصات عالم جسماني است؛ زيرا زمان مقدار حرکت يک شيء است مجردات، موجودات فرازماني هستند؛ بنابراين، عالم عقول و مفارقات از منظر کساني­که معتقد به آن هستند ماده نقض ديگري براي استدلال متکلمان به شمار مي­آيد. زيرا دليل آنان مستلزم اين است که عقول بي­نياز از علت هستي بخش باشند.

  1. دو گزاره ­يادشده همان­گونه كه از نظر لفظ، مفهوم و معنا فرق دارند از نظر نتيجه نيز با يك­ديگر تفاوت دارند؛ به عنوال مثال اگر جهان مادي را ازلي بدون آغاز زماني فرض كنيم از نظر كلامي نياز به علت ندارد؛ ولي از نظر فلسفي چون ممكن بالذات است، نياز به علت دارد. نه فرض تحقق آن مستلزم محال ذاتي است نه فرض عدم آن. اقتضاي وجود اطلاقي حق، اين است که عالم که فيض وي است ازلا موجود باشد و ابدا نيز خواهد بود. در اين صورت ديدگاه کلامي مستلزم اين است که عالم نياز به علت نداشته باشد.
  2. افزون بر اين، حدوث زماني عالم، مفهوم روشن ندارد متکلمان تصوير منطقي از آن نمي­توانند ارائه دهند؛ زيرا لازمه­اش اين است كه عالم تقدم وجودي بر خود داشته باشد و اين محال است، چون زمان مقدار حركت است كه بدون تحقق عالم، فرض ندارد در جاي خودش ثابت شده است كه حركت بعد چهارم و نحوه وجود جهان مادي محسوب مي­شود. و نيز همان­گونه كه اشاره شد پديده­ زمان نيز ديدگاه متكلمان را با چالش جدي روبه­رو مي­سازد؛ زيرا براي زمان نمي­توان حدوث زماني فرض كرد به اين صورت كه زماني فرض كرد تا پديده­ي زمان در آن وجود نداشته باشد سپس محقق گردد. به هيچ رو زمان مسبوق به خود نيست.
  3. حدوث يعني وجود مسبوق به عدم (ر.ك: نهاية الحكمة، ص62) بر اين اساس هر امر حادث زماني به دو امر قابل تحليل است يكي عدم سابق؛ ديگري وجود لاحق؛ در اين­جا اين پرسش مطرح مي­شود كه كدام يكي از اين دو امر سبب نيازمندي به علت است؟

در پاسخ بايد گفت عدم سابق عدم است، عدم چيزي نيست تا سبب نيازمندي به علت باشد و وجود لاحق نيز نمي­تواند ملاك احتياج به علت باشد؛ زيرا وجود، ملاك بي­نيازي از علت است نه ملاك نيازمندي به آن. فرض سوم اين­كه عدم سابق در وجود لاحق به گونه­اي اثر گذار باشد كه وجود لاحق محتاج به علت گردد. اين فرض نيز باطل است؛ زيرا عدم، چيزي نيست كه در وجود تاثير كند، بل­كه اين فرض مستلزم تناقض است؛ زيرا تأثير و تأثر بين دو امر وجودي قابل تصور است، نه بين وجود و عدم، عدم چيزي نيست تا ميان آن و وجود رابطه­ي تأثير و تأثر وجود داشته باشد و فرض داشتن تأثير براي عدم مستلزم فرض تحقق وي است و اين امر، خود، متناقض است. (ر.ك: هستي شناختي، ص115-117)

ممكن است در اين جا اين پرسش مطرح گردد كه عدم مطلق، نيستي محض است؛ اما عدم­هاي مقيد و خاص بهره و حظ وجودي دارند. همان­گونه كه برخي از فيلسوفان در بحث شرور مقيد، تصريح كرده­اند كه عدم­هاي مضاف (عدم­هاي خاص) حظ وجودي دارند: «وينسب هذا التقسيم الي ارسطو وهو لا ينافي القول بكون الشر عدميا لما تقدم انه عدم مضاف فله حظ من الوجود». (علامه طباطبايي، اسفار، ج7، تعليقه، ص68؛ نيز ر.ك: همان، نهاية الحكمة، ص21، 149). در اين مبحث عدم خاص مطرح است نه عدم مطلق. بر اين اساس عدم­هاي مقيد امر وجودي محسوب مي­شود از اين رو رابطه­ي تأثير و تأثر ميان آن­ها و وجودات ديگر قابل تصور است، مستلزم هيچ­گونه تناقض نخواهد بود.

در پاسخ مي­توان چنين گفت كه آن­چه كه درباره عدم­هاي مضاف به نظر مي­رسد اين است كه عدم­هاي مضاف نظير عدم مطلق، نيستي محض هستند؛ هيچ حظ وجودي نمي­توانند داشته باشند؛ زيرا حقيقت عدم، نيستي است، نيستي نمي­تواند بهره­اي از وجود داشته باشد؛ نيستي نمي­تواند به هستي تغيير هويت بدهند، بدين سبب آن­ها با يك ديگر تمايز جوهري و ذاتي ندارند، بلكه تمايز بالعرض دارند به اين معنا كه اولا و بالذات ميان موضوعاتي كه اعدام به آن­ها اضافه مي­شوند تمايز وجود دارد، مانند تمايز قوه­ي بينايي با قوه­ي شنوايي و به واسطه آن، ميان اعدامي كه به حسب ذهن به آن­ها اضافه مي­شوند، تمايز ذهني پديد مي­آيد. كساني­ كه مي­گويند عدم­هاي مضاف حظ وجودي دارند شايد مقصودشان حظ وجودي در ظرف اعتبار عقل و ذهن باشد؛ سخن شيخ الرئيس مؤيد اين مطلب است. وي مي­گويد «واما الملكة و العدم فلايكون لهما في الموضوع متوسط لانهما هما الموجبة و السالبة بعينهما مخصصة بجنس او موضوع و ايضا في وقت و حال فتكون نسبة الملكة و العدم الي ذلك الشيء و الحال نسبة النقضين الي الوجود كله و اذ لا واسطة بين النقيضين فكذلك لا واسطة بين العدم و الملكة». (شفا، فصل اول، ص30) البته در تقابل عدم و ملكه بر خلاف تقابل ايجاب و سلب، داشتن قوه­ وجود شرط است. اما اين مطلب روشن است كه عدم و ملكه از جمله عدم­هاي مضاف هستند كه شيخ الرئيس در عبارات فوق تصريح كرده به اين­كه تقابل عدم و ملكه به تقابل ايجاب و سلب برمي­گردد. بنابراين مطلقا عدم نمي­تواند ملاك احتياج به علت باشد.

روايات:

در برخي روايات از راه تغيير عالم، بر حدوث آن استدلال شده است و از راه اثبات حدوثِ نظام آفرينش، وجود خداوند اثبات گرديده است. در يك روايت، ابن ابي العوجا از امام صادق7 سؤال مي­كند كه ‌چه دليلي بر حدوث اجسام وجود دارد. امام7 در پاسخ وي مي­فرمايد من هيچ چيز (خواه بزرگ خواه كوچك) را نمي­يابم مگر اين­كه اگر چيزي همانندش به آن ضميمه گردد بزرگ­تر شود و در اين امر، نابود شدن و انتقال از حالت اول [به حالت دوم] است و اگر آن چيز قديم مي­بود نه نابود مي­شد نه تغيير مي­كرد؛ زيرا چيزي­ كه نابود شونده و تغييرپذير است جايز است كه تحقق پيدا كند و نابود گردد، پس با تحقق خود پس از عدم، داخل در حدوث (وجود مسبوق به عدم) شود، و با بودنش در ازل داخل در عدم گردد (اگر آن چيز كوچك را ازلي فرض كنيم اكنون معدوم­ است زيرا اكنون به جاي او چيز بزرگ وجود دارد)[iv]. صفت ازل و عدم، قديم و حادث در يك چيز جمع نمي­شود، عبدالكريم (ابن ابي العوجاء) گفت: بر فرض اين­كه مطلب، در حالت كوچكي و بزرگي و زمان سابق و لاحق چنان باشد كه فرمودي و بر حدوث اجسام استدلال كردي ولي اگر چيز­ها همگي به كوچكي خود باقي بماند از چه راه بر حدوث آن­ها استدلال مي­كنيد؟ امام7 فرمود بحث ما در همين جهان موجود است، اما اگر اين جهان موجود را برداريم و جهان ديگر به جاي آن بگذاريم هيچ چيز از نابود شدن اين جهان و به وجود آمدن جهان ديگري دلالتش بر حدوث، بيشتر نيست[v]

در روايت ديگر از راه تغيير و تحولي كه در تخم مرغ پديد مي­آيد يعني از اين راه كه تخم مرغ تبديل به جوجه مي­شود بر حدوث آن استدلال كرده است. ديصاني به حضرت صادق)ع) «گفت: مرا به معبودم راهنمايي كن و نامم مپرس. حضرت به او فرمود: بنشين، در آن­جا يكي از كودكان امام7 تخم مرغي در دست داشت و با آن بازي مي­كرد، حضرت به او فرمود: اين تخم مرغ را به من ده. آن را به وي داد امام7 فرمود: اي ديصاني! اين تخم سنگريست پوشيده كه پوست كلفتي دارد و زير پوست كلفت پوست نازكي است و زير پوست نازك طلائي است روان و نقره ايست آب شده كه نه طلاي روان به نقره آب شده آميزد و نه نقره آب شده با طلاي روان در هم شود و به همين حال باقي است نه مصلحي از آن خارج شده تا بگويد من آن را اصلاح كردم و نه مفسدي درونش رفته تا بگويد من آن را فاسد كردم و معلوم نيست براي توليد نر آفريده شده يا ماده، ناگاه مي­شكافد و مانند طاووس رنگارنگ بيرون مي­دهد. آيا تو براي اين مدبر درمي­يابي ديصاني مدتي سر به زير افكند و سپس گفت: گواهي دهم كه معبودي جز خداي يگانه بي­شريك نيست و آن­كه محمد بنده و فرستاده اوست و تو امام و حجت خدائي بر مردم و من از حالت پيشين، توبه گزارم[vi]

هرچند در روايت فوق بر تدبير و نظم خاص تأكيد گرديده است ولي در روايت ديگر مي­فرمايد همين تغيير و تحول در تخم مرغ كه ماده داخلي آن به جوجه مي­انجامد دليل بر حدوث عالم است.[vii] بنابراين روايت ياد شده ناظر به حدوث است و از اين راه بر وجود آفريننده جهان استدلال كرده است. در روايت ديگر امام رضا7 از راه عدمِِ مسبوق بر وجودِ انسان، بر حدوث آن استدلال کرده است. به مخاطب مي­فرمايد شما پيش از اين نبوديد بعد به وجود آمديد، نه خودت، به خودت وجود را دادي و نه موجود همانند خودت[viii]. چون علت بايد عاري از نقايص معلول بلكه اقوي از آن باشد پس نه معلول مي­تواند علت خود باشد نه موجود همانند آن؛ سپس از راه حدوث، وجود آفريدگار را اثبات کرده است.

به هر صورت در اين روايات و روايات مشابه آن از راه حدوث عالم بر وجود آفريدگار استدلال شده است. اين استدلال از دو قياس منطقي تشكيل مي­گردد: يكي اين­كه از راه تغيير عالم، حدوث آن اثبات مي­شود، ديگري اين­كه از راه حدوث آن وجود آفريدگار اثبات مي­گردد. در اين جا لازم است كه شكل منطقي هر دو قياس مزبور به اختصار بيان گردد.

  1. شكل منطقي قياس نخست: العالم متغير كل متغير حادث. فالعالم حادث.
  2. شكل منطقي قياس دوم: العالم حادث و كل حادث يحتاج الي المحدث. فالعالم يحتاج الي المحدث. قديم بودن محدث بسبب محال بودن تسلل ثابت مي­شود.

در هر صورت حضرت7 از راه تغيير و تحول حدوث عالم را اثبات کرده است و از راه حدوث محدث آن را.

در اين نوشته پرسش اساسي اين است که استدلال از راه حدوث چگونه با ديدگاه عقلاني مورد قبول سازگار است؟ در اين جا چندين راه حل مطرح گرديده که به صورت اجمال بيان مي­گردد.

راه حل اول

 برخي از معاصران بر اين عقيده است كه از برخي روايات حدوث زماني و ذاتي هردو قابل استفاده است در روايت اول مفاد برخي از فراز­هاي آن حدوث زماني و مفاد برخي ديگر حدوث ذاتي است وي مي­گويد امام7 با ابن ابي العوجا از سه راه استدلال كرده است: 1. از راه حس و آن اين­كه حضرت فرمود: «مَا وَجَدْتُ شَيْئاً صَغِيراً وَ لَا كَبِيراً إِلَّا وَ إِذَا ضُمَّ إِلَيْهِ مِثْلُهُ صَارَ أَكْبَرَ وَ فِي ذَلِكَ زَوَالٌ وَ انْتِقَالٌ عَنِ الْحَالَةِ الْأُولَى وَ لَوْ كَانَ قَدِيماً مَا زَالَ وَ لَا حَالَ لِأَنَّ الَّذِي يَزُولُ وَ يَحُولُ يَجُوزُ أَنْ يُوجَدَ وَ يُبْطَلَ فَيَكُونُ بِوُجُودِهِ بَعْدَ عَدَمِهِ دُخُولٌ فِي الْحَدَثِ وَ فِي كَوْنِهِ فِي الْأَزَلِ دُخُولُهُ فِي الْعَدَمِ وَ لَنْ تَجْتَمِعَ صِفَةُ الْأَزَلِ وَ الْعَدَمِ وَ الْحُدُوثِ وَ الْقِدَمِ فِي شَيْ‏ءٍ وَاحِدٍ»؛ 2) از راه عقل و آن اين­كه حضرت فرمود: « فَلَوْ رَفَعْنَاهُ وَ وَضَعْنَا عَالَماً آخَرَ كَانَ لَا شَيْ‏ءَ أَدَلَّ عَلَى الْحَدَثِ مِنْ رَفْعِنَا إِيَّاهُ وَ وَضْعِنَا غَيْرَهُ»؛ 3) از راه وهم و آن اين­كه حضرت فرمود: «إِنَّ الْأَشْيَاءَ لَوْ دَامَتْ عَلَى صِغَرِهَا لَكَانَ فِي الْوَهْمِ أَنَّهُ مَتَى ضُمَّ شَيْ‏ءٌ إِلَى مِثْلِهِ كَانَ أَكْبَرَ وَ فِي جَوَازِ التَّغْيِيرِ عَلَيْهِ خُرُوجُهُ مِنَ الْقِدَمِ كَمَا أَنَّ فِي تَغْيِيرِهِ دُخُولَهُ فِي الْحَدَثِ لَيْسَ لَكَ وَرَاءَهُ شَيْ‏ءٌ».

وي مي­گويد حدوثي كه از راه حس اثبات مي­شود حدوث زماني است و حدوثي كه از راه عقل و وهم اثبات مي­شود حدوث ذاتي است، زيرا چيزي كه قابل زوال و رفع باشد ممكن الوجود خواهد بود هرچند در اوصاف و حالات خود ثابت باشد، هم­چنين چيزي كه امكان تغيير در آن قابل تصور باشد نمي­تواند واجب­الوجود باشد؛ بنابراين حدوث در سخنان معصومين منحصر در حدوث زماني نخواهد بود؛ بلكه اعم از حدوث ذاتي و زماني است. (ر.ك: الالهيات في مدرسة اهل البيت:، ص44-45).

نقد راه حل اول:

 سخن فوق بر اساس ديدگاه امکان وجودي با چالش جدي روبه­رو است. ملاصدرا در حكمت متعاليه مي­گويد: ملاك احتياج به علت نه حدوث است نه امكان ماهوي بلكه امكان و فقر وجودي ملاك نيازمندي به علت است؛ زيرا امكان ماهوي وصف ماهيت است و ماهيت به حسب وجود ذهني تقدم بر وجود دارد نه به حسب وجود خارجي؛ زيرا ذهن انسان به دليل محدوديتي که دارد اشيا را در قالب تعينات و ماهيات مي­فهمد؛ از اين رو ذهن، اول ماهيات را درک کرده آن­گاه وجود را انتزاع نموده بر ماهيات حمل مي­کند؛ اما در خارج عکس­الحمل است يعني وجود تقدم بر ماهيت دارد و امکان وصف ماهيت است؛ تحقق ماهيت به وجود است، با عينيت يافتن وجود ماهيت نيز عينيت مي­پذيرد؛ براين اساس، امكان ماهوي به گونه­اي متأخر از وجود است پس امكان ماهوي نمي­تواند ملاك احتياج معلول به علت در وجود خارجي­اش باشد و گرنه تقدم شي بر خود آن لازم مي­آيد و اين محال است. حدوث نيز نمي­تواند ملاك نيازمندي به علت باشد؛ زيرا حدوث نيز متاخر از امكان وجودي و فقري است و اگر حدوث ملاك نيازمندي باشد لازمه­اش تقدم شيء برخود خواهد بود. (ر.ك: اسفار،ج3، ص253).

افزون بر اين اگر بهره جستن از رويش جدلي در استدلال، تثبيت امر باطل به شمار بيايد، استفاده از آن در برخي از فراز هاي روايت نيز نادرست است، بهره جستن از برهان در يك فراز، مصحح ورود جدل در فراز ديگر نيست؛ پس اشکال اصلي باقي است.

راه حل دوم:

 در اين راه حل بعضي از معاصران تلاش كرده است که حدوث زماني عالم بر اساس حرکت جوهري صدر المتألهين تبيين كند. آموزه­هاي فلسفي صدرا كه ايشان را به اين رهيافت منتقل كرده است از قرار زير است.

  1. صدر المألهين واژه عالم را (در متون ديني) مختص به موجودات جسماني (نه مجردات) دانسته، او معتقد است مفارقات جزء عالم اله و متعلق به صقع الهي است «الإنيات المفارقات و الصور الإلهية کلها من الجلايا القدسية و الأشعة الالية و اما العالم بجميع جواهره المادية و الصورية و النفسية و الجرمية و اعراضها، فهي حادثة متجددة في کل حين و لا يوجد في شي من العالم قديم بشخصه واحد بالعدد، بل يوجد منه في کل آن شخص آخر» (رسالة في الحدوث، ص112)
  2. ايشان بر اين باور است که بر صقع ربوبي، عالم اطلاق نمي­شود «الصور المفارقة التي هي صور اسمائه تعالي و عالم قضائه لا يطلق عليه اسم العالم و سوي الله» (اسفار، ج6، ص 315؛ نيز ر.ک: همان، ج7، ص256؛ مفاتيح الغيب، ص396).
  3. ايشان برغم متکمان مي­گويد: فيض الهي ازلي، ابدي و امساک فيض و انقطاع آن بر خداوند محال است اين­گونه نيست که خداوند از مبدأ خاصي به حدوث اشيا آغاز کرده باشد. عالم سلسله از حادث­هاي نامتناهي است. هرچه در گذشته پيش برويم به حادث نخستين نمي­رسيم. خداوند بر اساس جود اطلاقي خود ازلا در حال حدوث اشيا بوده است و ابدا نيز خواهد بود عالم و هرچه در آن است فيض لاينقطع الهي است «إنه لم ينقطع و لا ينقطع فيضه عما سواه أبدا و لا يتعطل عن الفعل دائما مع أن العالم متجدد کائن فاسد» (اسفار، ج7، ص282).
  4. او واژه حدوث را در متوني ديني به معناي عرفي آن حمل کرده است. بر اين اساس وي در عين باور به ازلي و ابدي بودن فيض الهي، عالم ر ا حادث زماني دانسته است: «اعلم أن الکتب الالهية و الآيات الکلامية قائلة ناطقةبإن العالم بأسره حادث زماني» (المظاهر الإلهية، ص64؛ نيز ر.ک: اسفار، ج7، ص327).

ايشان بر اساس حركت جوهري حدوث زماني را اين­گونه تبيين كرده است: حدوث همانند وجود ذهني و بالقوه امر اضافي و قياسي است نه نفسي، تمام موجودات في حد نفسه خارجي­اند ولي در مقايسه با يک ديگر برخي ذهني و برخي خارجي­اند يا تمام موجودات في حد نفسه بالفعل­اند؛ اما در مقايسه با يکديگر به بالفعل و بالقوه تقسيم­پذير­ند. حدوث و قدم نيز در مقام مقايسه معنا پيدا مي­کند، موجودات باصرف نظر از آن صرفا موجود هستند. پديده­هاي عالم يا اجزاي فرضي يک پديده در مقايسه با يک­ديگر تقدم و تأخر زماني پيدا مي­کنند؛ زيرا تقسيم اجزاي يک پديده تا بي­نهايت ممکن است؛ دست­يافتن به جزئي غير قابل انقسام (جزء لا يتجزا) محال است.

بر اساس حرکت جوهري هر پديده­ مادي عين سيلان و حرکت است؛ حرکت و سيلان جز حدوث و زوال تدريجي و مستمر نيست؛ از اين رو هيچ پديده­اي در دو آن باقي نيست، هر پديده­اي همواره در حال تغيير تدريجي و حدوث و زوال مستمر است. مجموع عالم نيزيک کل اعتباري است؛ نه حقيقي. وجود جدا از اجزاي خود ندارد تا حکم جداگانه داشته باشد؛ پس اگر اجزاي عالم حدوث زماني داشته باشد، کل عالم نيز حدوث زماني خواهد داشت. حدوث زماني به اين معنا (در متون ديني) با امکان فقري سازگار است. به اين صورت که موجودات در عين فقر وجودي و در عين ربط به علت­شان، دمبدم در حال حدوث و زوال مستمر هستند. حدوث زماني يعني حدوث و زوال مستمر (ر.ک: درآمد به نظام حکمت صدرائي، ج1، 384-385)

نقد راه حل دوم:

بر اين راه حل دو اشكال به نظر مي­رسد. اشكال اول ناظر به سخن خود ملاصدرا است: اين سخن ملاصدرا كه عالم عقول و مفارقات جزء تعينات الهي است نه خلقي تا نياز به جعل و ايجاد داشته باشند، با اشكال روبه­رو است؛ زيرا اين سخن مغاير با روايات است. به حسب روايات عقل اول سر سلسله­ تعينات خلقي به شمار مي­آيد[ix]؛ بنابراين اگرحدوث زماني ملاک نيازمندي به علت باشد، عقول و مفارقات نبايد نياز به علت ايجادي داشته باشند، در صورتي­كه از منظر روايات مجعول شمرده شده است. ناگفته نماند كه ملاصدرا در اين ديدگاه متأثر از عبدالرزاق قاساني بوده است.

اشكال دوم اين­كه هرچند ملاصدرا به حدوث زماني عالم تصريح كرده است، اما نگارنده سخنان وي تصريح به اين كه ملاك احتياج به علت حدوث زماني است، نيافته است. شايد اين مطلب صرفا استنباط ذهني محقق محترم از برخي سخنان ملاصدرا باشد.

راه حل سوم:

 هرچند حادث زماني نياز به علت دارد، اما حدوث زماني ملاک نيازمندي به علت نيست، ولي نشانه امکان وجودي است، امکان وجودي ملاک نيازمندي به علت است؛ زيرا پديده­اي که دائما در حال حدوث و زوال مستمر باشد نمي­تواند غني بالذات باشد؛ امري که همواره در حال حدوث و زوال مستمر و تدريجي است نياز عين هويت اوست، هيچ­گاه به غني بالذات تغيير هويت نمي­دهد. پس همواره نيازمند علت است. همان­گونه كه اگر امري از ازل حركت داشته باشد در ازل نيازمند جسم است. امام7 نيز ناگزير است كه به اندازه فهم مخاطب و سائل سخن بگويد نه به اندازه­ عمق عقل خود.[x] پس بايد واژه­اي را در مقام محاوره به كار برد كه براي مخاطب آشنا باشد تا هر كس به اندازه استعداد، قابليت و درك خود از آن بهره ببرد؛ به ويژه با توجه به اين امر كه الفاظ حقيقتا براي فرد بالذات وضع شده است نه مفاهيم يا مصاديق؛ بنابراين مخاطب از واژه­ي حدوث، حدوث زماني را مي­فهمد ولي ممكن است امام7 به عنوان نشانه امکان از آن در مقدمات قياس بهره جسته باشد. براين اساس هرچند صدر المتألهين بر مبناي حركت جوهري (كه اختصاص به عالم ماده دارد)، حدوث زماني آن را پذيرفته است اما در حد تتبع نگارنده در هيج جا، وي تصريح نكرده كه ملاك نياز به علت حدوث زماني است؛ بلكه وي فقر وجودي را ملاك آن دانسته است؛ بنابراين ميان اين دو گزاره (يكي اين­كه عالم جسماني حادث زماني است، ديگري اين­كه ملاك احتياج به علت امكان وجودي است) تعارض وجود ندارد. بر اين اساس استدلال حضرت7 از راه حدوث زماني (به عنوان نشانه­ي امكان وجودي) بر اثبات محدث نيز برهان به شمار مي­آيد.

نتيجه گيري:

 با توجه به مطالب فوق، استدلال امامان معصوم7 از راه حدوث زماني بر وجود آفريدگار از نظر متكلمان برهان به حساب مي­آيد؛ زيرا آنان حدوث را ملاك احتياج به علت مي­دانند؛ آغاز زماني را براي تک تک موجودات مادي وهم­چنين براي اصل خلقت و کل عالم مي­پذيرند؛ ولي متكلمان نه تصوير منطقيِ قابلِ قبول از حدوث زماني عالم ارائه داده­اند نه دلايل آنان بر مدعيات­شان تمام است؛ اما از نظر جمهور فلاسفه مطلقا استدلال­هاي يادشده جدل به شمار مي­­آيد. سخن جمهور فلاسفه نيز مبناي منطقي نداشت. حل حدوث زماني براساس حرکت جوهر برغم اين­که شايسته تقدير است با بعضي از روايات سازگار نيست؛ از اين رو اين نوشته راه حل ديگري را ارائه داده است. در اين راه حل حدوث زماني عالم با فقر وجودي به عنوان ملاك احتياج به علت قابل جمع­است. هر دو سخن با يك­ديگر تعارض ندارند. 

فهرست منابع و مآخذ

  1. ابن­سينا، حسين­بن­عبدالله، الالهيات من كتاب الشفاء، التحقيق حسن، حسن زاده آملي، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1376، ط1.
  2. آملي، سيد حيدر، جامع الاسرار، تصحيح و تحقيق، هنري كربن و عثمان يحي، تهران، انتشارات علمي فرهنگي،1347.
  3. ابوريان، دکتور­ محمدعلي، تاريخ الفکر الفلسفي في الاسلام، دار النهضة العربية، بيروت، بي­تا.
  4. رباني گلپايگاني، علي، الالهيات في مدرسة اهل البيت7، قم- تهران، لوح المحفوظ،1420 ه، ط1.
  5. شيخ صدوق، محمد، التوحيد، قم، انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه،1357ه ش، چ2.
  6. صدرالدين، محمدابن­ابراهيم­شيرازي، اسفار، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1410ه، ط4.
  7. ________، عيون اخبار الرضا7،بي­جا، انتشارات جهان، 1378ه.
  8. سالة في الحدوث، تهران، بنياد حکمت اسلامي، صدرا، 78.
  9. المظاهر الالهية، تهران، بنياد حکمت اسلامي صدرا، 78.
  10. مفاتيح الغيب، تهران، مؤسسه­ي مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 63.
  11. صفا، دکتر ذبيح الله، تاريخ علوم عقلي در تمدن اسلامي تا اواسط قرن بنجم، ج1، تهران دانشگاه تهران، 1329-1331.
  12. طباطبايي، محمدحسين، نهاية الحكمة، قم، نشر اسلامي،1362.
  13. ___________، الميزان، ج12، قم اسماعيليان، 1391ه- 1972م،چ2.
  14. پيشوايي، مهدي، سيره­ي پيشوايان، قم، انتشارات توحيد، 1382، چ15.
  15. عبوديت، عبدالرسول، هستي شناختي، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني1، 1380، چ6.
  16. در آمد به نظام حکمت صدرائي، ج1، تهران- قم، سازمان مطالعه و تدوين کتب علوم انساني دانشگاهها (سمت) – موسسه­ي آموزشي و پژوهشي امام خميني (ر)، 1385، چ1.
  17. مرتضي، مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، قم- تهران، انتشارات صدرا، بي­تا.
  18. كليني، محمدابن­يعقوب، الكافي-8جلدي-‏، تهران، دار الكتب الإسلامية، 1365ه، چ4.
  19. علامه­ي مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار-110جلدي-، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404‌ق.

پي‌نوشت

[i] . برخي از محققين نهضت ترجمه به سه دوره تقسيم کرده است دوره اول از 136 تا 198 هجري يعني از خلافت مامون تا وفات رشيد (ر.ک: تاريخ الفکر الفلسفي في الاسلام، 93)؛ دوره­ي دوم را از 198 تا 300 هجري (همان، 97) و دوره سوم را از 300 تا 350 هجري (همان، 104) دانسته است.

[ii] – النجم:21

[iii] – النجم:22

[iv] . اين تكه از روايت مفاد روشن ندارد شايد اشتباه از ناسخ باشد در بحار چنين نقل شده است: < وَ فِي كَوْنِهِ فِي الْأَزَلِ دُخُولُهُ فِي الْقِدَمِ وَ لَنْ تَجْتَمِعَ صِفَةُ الْأَزَلِ وَ الْحُدُوثِ وَ الْقِدَمِ وَ الْعَدَمِ فِي شَيْ‏ءٍ وَاحِد>.(بحار الانوار، ج3، ص45، ب3.

[v] . فَقَالَ لَهُ[ابن ابي العوجاء] أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع سَلْ عَمَّا شِئْتَ فَقَالَ مَا الدَّلِيلُ عَلَي حَدَثِ الْأَجْسَامِ فَقَالَ إِنِّي مَا وَجَدْتُ شَيْئاً صَغِيراً وَ لَا كَبِيراً إِلَّا وَ إِذَا ضُمَّ إِلَيْهِ مِثْلُهُ صَارَ أَكْبَرَ وَ فِي ذَلِكَ زَوَالٌ وَ انْتِقَالٌ عَنِ الْحَالَةِ الْأُولَي وَ لَوْ كَانَ قَدِيماً مَا زَالَ وَ لَا حَالَ لِأَنَّ الَّذِي يَزُولُ وَ يَحُولُ يَجُوزُ أَنْ يُوجَدَ وَ يُبْطَلَ فَيَكُونُ بِوُجُودِهِ بَعْدَ عَدَمِهِ دُخُولٌ فِي الْحَدَثِ وَ فِي كَوْنِهِ فِي الْأَزَلِ دُخُولُهُ فِي الْعَدَمِ وَ لَنْ تَجْتَمِعَ صِفَةُ الْأَزَلِ وَ الْعَدَمِ وَ الْحُدُوثِ وَ الْقِدَمِ فِي شَيْ‏ءٍ وَاحِدٍ فَقَالَ عَبْدُ الْكَرِيمِ هَبْكَ عَلِمْتَ فِي جَرْيِ الْحَالَتَيْنِ وَ الزَّمَانَيْنِ عَلَي مَا ذَكَرْتَ وَ اسْتَدْلَلْتَ بِذَلِكَ عَلَي حُدُوثِهِا فَلَوْ بَقِيَتِ الْأَشْيَاءُ عَلَي صِغَرِهَا مِنْ أَيْنَ كَانَ لَكَ أَنْ تَسْتَدِلَّ عَلَي حُدُوثِهِنَّ فَقَالَ الْعَالِمُ ع إِنَّمَا نَتَكَلَّمُ عَلَي هَذَا الْعَالَمِ الْمَوْضُوعِ فَلَوْ رَفَعْنَاهُ وَ وَضَعْنَا عَالَماً آخَرَ كَانَ لَا شَيْ‏ءَ أَدَلَّ عَلَي الْحَدَثِ مِنْ رَفْعِنَا إِيَّاهُ وَ وَضْعِنَا غَيْرَهُ. (اصول كافي، ج1، كتاب التوحيد، باب حدوث العالم و اثبات المحدث، ح2، ص76)

[vi] فَقَالَ لَهُ يَا جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ دُلَّنِي عَلَي مَعْبُودِي وَ لَا تَسْأَلْنِي عَنِ اسْمِي فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع اجْلِسْ وَ إِذَا غُلَامٌ لَهُ صَغِيرٌ فِي كَفِّهِ بَيْضَةٌ يَلْعَبُ بِهَا فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع نَاوِلْنِي يَا غُلَامُ الْبَيْضَةَ فَنَاوَلَهُ إِيَّاهَا فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع يَا دَيَصَانِيُّ هَذَا حِصْنٌ مَكْنُونٌ لَهُ جِلْدٌ غَلِيظٌ وَ تَحْتَ الْجِلْدِ الْغَلِيظِ جِلْدٌ رَقِيقٌ وَ تَحْتَ الْجِلْدِ الرَّقِيقِ ذَهَبَةٌ مَائِعَةٌ وَ فِضَّةٌ ذَائِبَةٌ فَلَا الذَّهَبَةُ الْمَائِعَةُ تَخْتَلِطُ بِالْفِضَّةِ الذَّائِبَةِ وَ لَا الْفِضَّةُ الذَّائِبَةُ تَخْتَلِطُ بِالذَّهَبَةِ الْمَائِعَةِ فَهِيَ عَلَي حَالِهَا لَمْ يَخْرُجْ مِنْهَا خَارِجٌ مُصْلِحٌ فَيُخْبِرَ عَنْ صَلَاحِهَا وَ لَا دَخَلَ فِيهَا مُفْسِدٌ فَيُخْبِرَ عَنْ فَسَادِهَا لَا يُدْرَي لِلذَّكَرِ خُلِقَتْ أَمْ لِلْأُنْثَي تَنْفَلِقُ عَنْ مِثْلِ أَلْوَانِ الطَّوَاوِيسِ أَ تَرَي لَهَا مُدَبِّراً قَالَ فَأَطْرَقَ مَلِيّاً ثُمَّ قَالَ أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ وَ أَنَّكَ إِمَامٌ وَ حُجَّةٌ مِنَ اللَّهِ عَلَي خَلْقِهِ وَ أَنَا تَائِبٌ مِمَّا كُنْتُ فِيهِ (اصول كافي، ج1، كتاب التوحيد، باب حدوث العالم و اثبات المحدث، ح4)

[vii] . قال فهذا الدليل علي حدوث العالم. (صدوق، التوحيد، ص292، باب42- باب إثبات حدوث العالم- )

[viii]. عن الحسين بن خالد عن أبي الحسن علي بن موسي الرضا ع أنه دخل عليه رجل فقال له يا ابن رسول الله ص ما الدليل علي حدوث العالم فقال أنت لم تكن ثم كنت و قد علمت أنك لم تكون نفسك و لا كونك من هو مثلك. (عيون اخبار الرضا†، ،ج1، ص134 ، باب11- باب ما جاء عن الرضا علي بن موسي- )‏

[ix] . و اليه اشار النبي6 … و «اول ما خلق الله العقل». و «اول ما خلق الله القلم». و « اول ما خلق الله الروح» و غير ذلك من الاخبار الوارده فيه. (جامع الاسرار، ص380)

[x] . عن ابي عبدالله عليه السلام ماکلم رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم, العباد بکنه عقله قط و قال قال سول الله صلي الله عليه و آله و سلم: انا معاشر الانبياء امرنا ان نکلم الناس علي قدر عقولهم. (اصول کافي, ج1, کتاب العقل و الجهل, ح15)

نمایش بیشتر

نوشته های مشابه

دکمه بازگشت به بالا